Dieu - Aller plus loin
Parmi les confessions de foi contemporaines, les chrétiens peuvent rencontrer celle-ci qui utilise l’expression » croire en l’homme « . Placée dans la bouche de Dieu, cette expression entend surtout rappeler combien Dieu ne désespère pas des hommes et entend, malgré tout, leur garder sa fidélité. Ici, les expressions utilisées sont volontairement exagérées, elles choquent.
Je crois en l’homme, dit Dieu, cette ordure,
Je crois en l’homme ce fumier,
Ce sable mouvant, cette eau morte.
Je crois en l’homme ce tordu,
Cette vessie de vanité.
Je crois en l’homme cette pommade,
Ce grelot, cette plume au vent,
Ce boute feu, ce fouille merde,
Je crois en l’homme, ce lèche sang.
Malgré tout ce qu’il a pu faire de mortel et d’irréparable.
Je crois en lui pour la sûreté de sa main,
Pour son goût de la liberté
Pour le jeu de sa fantaisie
Pour son vertige devant l’étoile.
Je crois en lui pour le sel de son amitié
Pour l’eau de ses yeux
Pour son rire
Pour son élan et ses faiblesses.
Je crois en lui à tout jamais
Pour une main qui s’est tendue
Pour un regard qui s’est offert.
Et puis surtout et avant tout
Pour le simple accueil d’un berger.
Article d’Elisabeth Parmentier paru sur le site : http://www.protestants.org
» Les théologies féministes sont nées aux Etats-Unis dans le sillage des mouvements d’émancipation et des mouvements pour l’ordination des femmes des années 1965, et ont été importées en Europe 10 ans plus tard. Cette réflexion a également gagné les pays du Sud, où se développent des théologies féministes plus « contextuelles » (« womanistes » = Afro-Américaines, « mujerista » = femmes hispaniques aux Etats-Unis). La diversité des positions et des évolutions encourage à décliner ces théologies au pluriel. La cohérence interne du mouvement se noue au « point de souffrance » qu’est « l’oppression », ou le « sexisme » aux formes multiples : « Les femmes sont considérées comme opprimées, au moins au sens où leur vie est « déterminée par d’autres » (Halkes), qu’elles y jouent des rôles « fixés » (Moltmann-Wendel), qu’elles y sont les « autres » selon Simone de Beauvoir (Ruether), « exclues » (Ruether, Halkes, Russell) ou « marginales » (Daly) (1). Le qualificatif de « féministe » enlève à la théologie sa normalité, signalant par sa présence la protestation des femmes, leur « parti-pris pour les défavorisés », et leur solidarité (« sororité »). Leur expérience conduit à un processus de conscientisation et de déplacement des rôles et des normes fixés par l’éducation, la culture, la société, l’Eglise, pour une « contre-culture ». Ces théologiennes interrogent la Bible, l’histoire de l’Eglise et l’histoire du salut sur leur capacité à être non seulement une his-story mais aussi une her-story, histoire au féminin. Ces théologies « des femmes pour les femmes » se sont caractérisées à leurs débuts comme un « mouvement de libération », un « atelier », une « expérience », refusant toute généralisation. Depuis, avec le travail académique et les publications multiples, une réflexion plus systématique et une autocritique féministe se développent (2).
La spécificité de ces théologies se dessine dans la déconstruction critique du langage, des modèles et des interprétations de la tradition chrétienne. Le système théologique tout entier, considéré comme « androcentrique », est « revisité »: le caractère normatif de la Bible, son autorité, son inspiration divine, son canon sont remis en question. Dieu à l’image trop exclusivement masculine (Père, roi, Seigneur, etc.) est soupçonné d’injustice, d’oppression et de complicité avec le système androcentrique, ce qui entraîne une recherche pour dire le divin au féminin. Jésus Christ n’est plus considéré comme seul Sauveur, les croyant(e)s pouvant par leur engagement pour la paix, la justice et l’amour, contribuer à transformer les mentalités et le monde. L’Eglise et sa tradition, ses rituels et des structures hiérarchiques, sont repensées en termes de « tables rondes » ou « tables d’hospitalité » ouvertes aux marginalisés et aux défavorisés (3). »
1. Herlinde Pissarek-Hudelist, « Feministische Theologie. Eine Herausforderung? », Zeitschrift für katholische Theologie 103, 1981, p.289-308 et 400-425 (p.400).
2. Ouvrages majeurs traduits en français: Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris : Cerf, 1984 ; Carr, Anne, La femme dans l’Eglise. Tradition chrétienne et théologie féministe, Paris : Cerf, 1993 ; Moltmann, Elisabeth et Jürgen, Dieu homme et femme, Paris : Cerf, 1984.
3. Pour une vision d’ensemble, cf. Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1991, ou la revue Concilium ; Parmentier, Elisabeth, Les filles prodigues. Défis des théologies féministes, Genève : Labor et Fides, 1998
Philippe Aubert
« Les théologies dites de la ‘Mort de Dieu’, ont trouvé leur expression la plus originale dans les années 1960 aux Etats-Unis. Sans toujours s’en réclamer explicitement, elles sont souvent la transcription au plan théologique de problématiques déjà exprimées en philosophie, ou en littérature.
Feuerbach, Nietzsche, Marx et Sartre pour la philosophie, Heine, Dostoïevski, Camus et Bernanos pour la littérature. Malgré des analyses profondément différentes, ces œuvres se caractérisent par leur critique de Dieu, de la religion, ou parfois plus particulièrement du christianisme. En règle générale, l’expression « Dieu est mort », n’affecte pas la divinité – on se demande bien d’ailleurs comment l’homme pourrait être informé d’un tel événement – elle exprime que notre culture s’est maintenant émancipée des croyances traditionnelles. Cette émancipation s’explique par de multiples phénomènes: les progrès de la connaissance scientifique, la philosophie de l’Histoire, une nouvelle compréhension existentielle de l’individu etc.
Sur le plan théologique, c’est Gabriel Vahanian qui lança le mouvement par son livre: « La Mort de Dieu », publié en 1957 aux Etats-Unis. L’auteur se livre à une critique radicale de la religiosité américaine qui n’est que l’aboutissement d’un des travers du protestantisme. Dans ce cadre, le christianisme et ses valeurs se sont totalement confondus avec les valeurs du siècle. Alors que Dieu est toujours pour la Bible, le Tout Autre, il est devenu une sorte de gadget culturel qu’on utilise au même titre que d’autres concepts, « l’american dream » par exemple. Ce que stigmatise Vahanian, c’est le paradoxe dans lequel se trouve aujourd’hui le christianisme. On peut dire que sa réussite culturelle est responsable de la « Mort de Dieu », du Dieu de la Bible, qui s’il est toujours un Dieu pour le monde, ne se confond jamais avec le monde. A la suite du mouvement initié par Vahanian, William Hamilton a voulu radicaliser plus encore la théologie de la Mort de Dieu. Il critique le discours traditionnel de la foi, et montre que face aux souffrances humaines et aux catastrophes de l’Histoire, la doctrine classique reste inadaptée. Pour finir, Dieu s’éloigne de plus en plus de l’homme, il s’efface, disparaît, et meurt.
Dans une seconde étape, Hamilton glissera vers l’athéisme.
L’homme n’a plus besoin de Dieu, il est devenu un être majeur. Reste un attachement au Christ qui devient le maître spirituel par excellence, il incarne l’amour et la liberté à la perfection. Hamilton parle alors de christianisme athée qui doit être une véritable délivrance, et l’origine d’une nouvelle vie chrétienne. La « Mort de Dieu » est ici comprise comme une libération de Dieu. D’autres auteurs comme Van Buren, Cox, Altizer reprendront ce thème. Ces différentes critiques ne font que poser le problème de la signification du message chrétien dans le monde moderne. Certains auteurs ont emprunté des chemins qui les ont menés dans l’impasse. D’autres comme Vahanian ont développé toute une théologie sur cette base, incorporant à leur réflexion des phénomènes comme la sécularisation, la technique etc. »
Piguet Henri La folie de Dieu – Lettre de Paul aux chrétiens d’aujourd’hui 1Corinthiens 1-4 Lausanne Moulin 1991 p : 58-59.
Dans cet ouvrage, l’auteur propose une lecture des quatre premiers chapitres de la première épître de Paul aux corinthiens. Il s’appuie alors sur le langage de l’apôtre pour décrypter ce qu’il entend réellement par » folie et faiblesse de Dieu « . L’auteur entend réaffirmer la pertinence de ce discours auprès de ses contemporains qui, à l’image des corinthiens, ont bien du mal à envisager Dieu en termes de faiblesse.
» Moïse, Jérémie et les Psaumes témoignent à l’égard du Dieu tout-puissant d’une étonnante liberté de langage. Jamais, cependant, les auteurs bibliques n’avaient laissé entendre que Dieu puisse être sujet à la faiblesse. C’est dire à quel point Paul a dû choquer ses lecteurs en faisant état de la faiblesse de Dieu (1/25). Choquante pour les Grecs autant que pour les Juifs de l’époque, cette expression l’est aussi pour le lecteur moderne. Preuve en soit la traduction en Français courant, qui en atténue l’impact en interprétant : « Ce qui paraît être la faiblesse de Dieu ». Rien pourtant, dans le texte, ne nous autorise à penser que cette faiblesse de Dieu ne serait qu’une apparence. Paul aurait sans doute protesté vigoureusement contre cette interprétation minimisante, comme il l’aurait fait pour la même raison contre ceux qui, plus tard, ont insinué que Jésus, sur la croix, n’était qu’en état de mort apparente. […] Cependant Paul, visiblement, veut choquer. Il veut choquer parce que le message de la croix est choquant. Le messie crucifié est compris par les Juifs comme un scandale (1/23). Scandale que le messie ait été mis au rang des pires criminels ? Scandale, plutôt, que l’on ose appeler messie un blasphémateur, un condamné à mort, un crucifié voué à la malédiction (cf. Deutéronome 27,26 et Galates 3,13). Or, Paul veut démontrer que si la crucifixion du Christ a pour cause le péché de l’homme, elle n’en fait pas moins partie du plan de Dieu, en raison même de ce qui est faible en Dieu. Paul affirme d’ailleurs tout aussitôt que ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes (1/25). Dieu est le plus fort jusque dans sa faiblesse. Sur la croix se révèle la faiblesse du Père dans l’extrême faiblesse du Fils. Elle ne marque pas pour autant le triomphe de Caïphe et de Pilate ; elle indique au contraire l’accomplissement du plan de Dieu, car Dieu demeure le tout-puissant. Paul n’en a jamais douté : le messie crucifié qu’il prêche est, pour ceux qui sont appelés…, le Christ, puissance de Dieu (1/24). Il ne faudrait pas cependant que cette conscience de la puissance victorieuse de Dieu fasse oublier trop tôt sa surprenante faiblesse. Si la faiblesse de Dieu, pour parler comme nos versions traditionnelles, peut dérouter l’homme moderne, le confirmer dans son mépris pour un dieu inopérant ou le décevoir dans son attente d’une divinité qui le serve dans son propre désir de puissance, elle peut aussi l’émouvoir. «
Luther Brève explication de la foi, (La Pléiade) Paris Gallimard 1999 p. 417 :
» La foi se divise en trois points principaux selon lesquels sont énumérées les trois personnes de la sainte et divine Trinité, le premier se rapportant au Père, le second au Fils, le troisième au Saint-Esprit, car c’est là le plus haut article dans la foi, en lequel sont contenus les autres.
Il faut noter ici qu’il existe deux manières de croire. D’une part, croire au sujet de Dieu : c’est le cas lorsque je crois que ce que l’on dit de Dieu est vrai, de la même façon que lorsque je crois qu’est vrai ce que l’on dit du Turc, du diable, de l’enfer. Cette foi-là est davantage un savoir ou une connaissance qu’une foi. D’autre part, croire en Dieu : c’est le cas lorsque je ne me contente pas de croire que ce que l’on dit de Dieu est vrai, mais lorsque je place en lui ma confiance, que j’entreprends et décide de traiter avec lui et que je crois sans le moindre doute qu’il sera pour moi et agira avec moi conformément à ce que l’on dit de lui.
Jamais je ne croirais de cette manière-là au Turc ni à un homme, même si on me faisait de lui le plus éminent éloge. En effet, si je crois volontiers qu’un homme est honorable, cela ne suffit pas pour que je lui fasse confiance. Cette foi, qui, dans la vie et dans la mort, mise sur un Dieu conforme à ce qu’on dit de lui -, cette foi-là seule fait le chrétien et obtient de Dieu tout ce qu’elle veut. Nul cœur méchant et faut ne peut la posséder, car elle est une foi vivante, et c’est elle qui est prescrite dans le premier commandement qui dit : « Je suis ton Dieu, tu n’auras pas d’autres dieux ».
C’est pourquoi le petit mot « en » se trouve tout à fait à sa place et doit être noté avec soin, afin que nous ne disions pas : « Je crois Dieu le Père », ou « au sujet du Père », mais « en Dieu le Père, en Jésus-Christ, en l’Esprit saint ». Cette foi-là, il ne faut l’accorder à personne, sinon à Dieu seul ; c’est pourquoi, la divinité de Jésus-Christ et du Saint-Esprit est confessée par le fait que nous croyons en lui de la même manière que nous croyons au Père. Et de même qu’il s’agit d’une même foi en les trois personnes, de même les trois personnes sont un seul Dieu. «
Barth Karl Esquisse d’une dogmatique, (Traditions chrétiennes) Paris/Genève Cerf/Labor et Fides 1984:
» La doctrine de la création affirme que « Dieu n’existe pas pour lui-même, mais qu’il fait surgir une réalité distincte et différente de lui, le monde ». Dieu « a appelé le monde à une existence indépendante, de telle sorte que nous existons comme des êtres à côté et en dehors de lui. […] Celui qui cherche tant soit peu à connaître Dieu, à le comprendre, à le contempler […] ne peut que s’étonner de constater que nous existons et que le monde existe en dehors et à côté de lui. Dieu ‘na nul besoin de nous, il n’a nul besoin de l’univers, du ciel et de la terre. Il est lui-même sa propre richesse. Il possède la plénitude de la vie, il détient toute gloire, toute beauté, toute bonté et toute sainteté. Il se suffit à lui-même. Il vit de sa propre béatitude.
Pourquoi donc le monde ? […] Comment peut-il y avoir quelque chose à côté de lui, quelque chose dont il n’a pas besoin ? Telle est l’énigme. […] Et voici la réponse […] : Dieu, qui n’a nul besoin de nous, a créé le ciel et la terre, m’a créé moi-même « sans que j’en sois digne, par sa pure bonté et miséricorde paternelle » (Luther). Saisissez-vous à travers ces paroles, l’étonnement du croyant en face de la création, cet émerveillement devant la bonté de Dieu qui ne veut pas rester solitaire, mais qui désire qu’à côté de lui une autre réalité existe ? «
Jonas Hans Le concept de Dieu après Auschwitz Paris Payot et Rivages 1994 p. 12-13 :
» Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ?
Il y a lieu d’intercaler ici que, dans cette question, le juif connaît une situation plus difficile, théologiquement, que le chrétien. Car pour le chrétien, qui attend de l’au-delà le véritable salut, ce monde-ci, en tout état de cause, relève amplement du diable, et demeure toujours un objet de méfiance, spécialement le monde des hommes à cause du péché originel. Mais pour le juif, qui voit dans l’immanence le lieu de la création, de la justice et de la rédemption divines, Dieu est éminemment le seigneur de l’Histoire, et c’est là qu’ « Auschwitz » met en question, y compris pour le croyant, tout le concept traditionnel de Dieu. A l’expérience juive de l’Histoire, Auschwitz ajoute en effet, comme déjà mentionné, un inédit, dont ne sauraient venir à bout les vieilles catégories théologiques. Et quand on ne veut pas se séparer du concept de Dieu – comme le philosophe lui-même en a le droit -, on est obligé, pour ne pas l’abandonner, de le repenser à neuf et de chercher une réponse, neuve elle aussi, à la vieille question de Job. Dès lors, on devra certainement donner congé au « seigneur de l’Histoire ». »
Comme Hans Jonas (philosophe allemand et juif, 1903-1993) le précise lui-même dès les premières lignes, ce texte constitue un » morceau de théologie franchement spéculative « . Autrement dit, Jonas se livre à une réflexion sur le concept de Dieu, sur la façon dont on doit concevoir Dieu après l’holocauste : en quoi cette tragédie nous oblige-t-elle particulièrement à modifier le concept que l’on a habituellement de Dieu ? Se livrant à de telles réflexions théologiques, Jonas, comme il le remarque lui-même, s’oppose par exemple à Kant pour qui nulle théologie rationnelle n’est possible (on ne peut pas connaître Dieu, ce n’est qu’une Idée de la raison) ou encore au positivisme (les énoncés métaphysiques ne sont que des simili-énoncés qui ne font qu’exprimer un sentiment).
Il faut noter que ce n’est pas d’une manière générale qu’il va examiner le concept de Dieu, mais circonstancié : c’est après Auschwitz. La question est donc de savoir ce que ce sommet de l’horreur humaine peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l’inhumanité, de la violence, de l’horreur extrême sans précédent que constitue l’extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l’existence du mal à l’infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l’impiété, à la faute et à son châtiment. Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? La question centrale est en fait celle-ci : » Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? « . Fidèle à sa conviction religieuse (juive) Jonas de dire » Dieu laissa faire « . D’où, encore une fois : » Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? « . L’idée essentielle qu’il développe est celle du renoncement de la puissance divine au moment de la création mondaine. Ce Dieu qui a » laissé faire » est en fait un Dieu qui ne pouvait pas faire autrement, car il a abandonné toute sa puissance pour créer le monde. Il revient désormais à l’homme d’accéder au divin, et de réaliser le bonheur et la paix ici-bas. Cette conception de Dieu comme un être qui s’est dépouillé de sa toute-puissance pour faire advenir le monde a le mérite de chercher à concilier sans trop de compromis l’existence du mal et celle de Dieu (comme être bon).