Moïse - Aller plus loin

Le récit s’articule autour de deux envois. Dieu ordonne de partir aux v.10 et 16 qui introduisent de nouveaux acteurs : pharaon, le peuple, les anciens. Cela permet de distinguer trois grandes scènes :

La situation d’oppression décrite dans Exode 3,7-8 de manière stéréotypée va servir de modèle à toutes les situations dans lesquelles Israël rencontre des difficultés. Les mêmes termes sont utilisés dans la grande fresque historique d’Israël depuis son entrée en Canaan (12e siècle av. JC) jusqu’à la déportation des Judéens (6e siècle av. JC). Cette histoire est contenue dans les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois. Voir par exemple les difficultés d’installation des tribus en Canaan (Juges 3,9-15 ; Juges 4,3s et Juges 6,6s).
Dieu est celui qui fait monter d’Egypte. L’autre grand verbe de l’Exode est « faire sortir ». Ce verbe caractérise l’action de Dieu : dans le prologue du Décalogue, Dieu se présente ainsi : « c’est moi qui t’ai fait sortir d’Egypte ».
Exode 12 à 14, raconte comment Dieu fit sortir les Israélites d’Egypte. Exode 12 explique le rituel de la fête de la Pâque qui devient le temps de la commémoration de la sortie d’Egypte pour les Israélites.

Au chapitre 14 du livre de l’Exode, le passage de la mer est raconté à la fois comme un combat dans lequel Dieu arrache Israël à l’Egypte et à la fois comme une création dans laquelle Dieu fait naître Israël du chaos qu’est l’Egypte et la mer. Exode 14,21-23 reprend les images de la création de l’univers de Genèse 1. Il y a bien l’idée de naissance dans ce passage à travers les eaux, Dieu fait naître, crée Israël en le faisant sortir d’Egypte.

La tradition de l’Exode nourrit la réflexion des prophètes, la spiritualité des Psaumes (Psaume 78,12-20, Psaume 105 …). Elle est même utilisée comme modèle pour raconter l’entrée en terre promise (Deutéronome 7,17-19) pour annoncer le retour de l’Exil (Esaïe 49,16-23). La tradition juive, aujourd’hui encore, vit la célébration de la Pâque comme une actualisation de cet événement, notamment avec la cérémonie du Séder (« ordre »), cérémonie familiale du premier soir de la fête de la Pâque. De même, la fête de la résurrection à Pâques est totalement imprégnée de la symbolique du passage (passage de la mort à la vie) comme la Pâque juive célèbre le passage de l’esclavage à la liberté. Le motif de la sortie d’Egypte en tant que libération par Dieu d’un groupe opprimé demeure un des fondements de l’engagement social des chrétiens et inspire nombre de théologies engagées politiquement.
Le livre de l’Exode utilise massivement une expression benéy-yiserâ’él, « les fils d’Israël » pour désigner le peuple. Le personnage principal de l’Exode est Moïse qui a une place prépondérante dans tout le reste du Pentateuque. L’Exode introduit une « vie de Moïse ».

Le livre de l’Exode se présente comme une composition qui relie des éléments narratifs comme la sortie d’Egypte, la vie au désert (Exode 1 à 18, 32 à 34, ), et des éléments législatifs comme le code de l’alliance et les dix commandements (Exode 20-24).

Ex 1-18, de la prison d’Egypte à l’Exode vers le Sinaï.

Ex 19/1-24/11, le code de l’alliance

Ex 19/1-24/11, le code de l’alliance

Le livre de l’Exode est coloré par trois grands thèmes, la libération, l’alliance et la présence de Dieu au milieu d’Israël, thèmes qui sont déclinés dans les trois grandes parties du livre.

• L’acte libérateur de Dieu en faveur d’Israël fait ressortir l’idée de la souveraineté du Dieu d’Israël sur l’histoire. Le récit du combat de Yhwh contre pharaon illustre la souveraineté de Dieu sur la nation la plus puissante, l’Egypte.

• L’alliance est un motif central dans le livre de l’Exode (Exode 19-24). Elle dit le lien privilégié entre Dieu et Israël dans une relation contractuelle. Dieu et Israël sont engagés l’un envers l’autre comme un vassal est lié par des obligations à son suzerain. Derrière la représentation de l’alliance dans le livre de l’Exode, il y a les traités de vassalité qui réglaient les relations diplomatiques du Proche Orient Ancien. En utilisant cette forme de contrat, les auteurs bibliques assurent Israël qu’il ne dépend que d’un seul suzerain, Dieu lui-même.

• La présence de Dieu au milieu d’Israël. Comment Dieu peut-il être et habiter au milieu d’Israël ? Ce motif important est lié à la construction de la tente de la Rencontre (Exode 25-40) et décrit les conditions de cette présence, notamment avec l’holocauste et la médiation des prêtres.

Le livre de l’Exode est une oeuvre très élaborée, objet d’un travail de relecture important. Pour comprendre la croissance du livre de l’Exode jusqu’à son état final, il convient de séparer Exode 1-24 etExode 25-40 .

En Exode 1-24 il y a deux parties Exode 1-18 et Exode 19-24 au sein desquelles se trouvent des ensembles indépendants à l’origine. La référence à la sortie d’Egypte est ancienne au regard des témoignages prophétiques (Osée 12,1s) et date du début du premier millénaire. Exode 19-24 contient le code de l’alliance (Exode 21-23), et appartient à la tradition juridique du Proche Orient Ancien ; cet ensemble législatif est ancien.

L’ensemble Exode 25-40 est un ajout qui fut incorporé au moment où l’on reconstruisait le temple après l’Exil (6e-5e siècle av. JC)

Dans le cadre d’Exode 1-6, le récit décrit la transformation du personnage de Moïse. Il s’était présenté comme leader en Exode 2,11-13, et il fut chassé par les Israélites et les Egyptiens. Le banni d’autrefois est celui que Dieu choisit et réhabilite auprès du peuple et des anciens. Cette transformation du personnage s’accomplit grâce à Dieu qui rencontre Moïse, en se faisant voir, en lui révélant son nom et en lui adjoignant des aides pour sa mission : anciens, pouvoir des signes (bâton) et Aaron. Au commencement du récit, la vocation de Moïse auprès de Pharaon est solitaire. A la fin du récit, Exode 6,16 à Exode 4,17, la vocation est collective avec les anciens d’Israël et Aaron partenaire indissociable de Moïse. Dans cette transformation, le narrateur légitime le leadership de Moïse parmi les fils d’Israël dans le projet de libération. Moïse demeure le chef incontesté et incontestable puisque Dieu lui-même est à l’origine de sa mission libératrice. Il fait de Moïse son représentant auprès du peuple d’Israël. Même Moïse ne peut résister et contester sa mission.
La deuxième intention du texte est d’indiquer comment Dieu est Dieu malgré l’Egypte et l’esclavage des Israélites et comment Il est le Dieu d’Israël. Dieu manifeste sa divinité par la domination de l’Egypte, qui témoigne de sa suprématie. La relation unique à Moïse est l’image de la relation privilégiée que Dieu revendique auprès d’Israël qu’il appelle « mon peuple ». Cette relation s’instaure par le service sur la montagne et la conduite vers un pays différent de l’Egypte. Moïse témoigne de l’unité du Dieu d’Israël et actualise la présence active au milieu d’Israël. La révélation du nom de Dieu indique qu’il est le Dieu du passé, du présent et de l’avenir d’Israël.
L’intention générale est attachée à l’état final du texte tel que la Bible le transmet. Mais il est à noter qu’une lecture attentive fait apparaître des incohérences et des répétitions. Ce passage ne fut par écrit d’un seul jet et par une seule main. Il y a écriture et réécriture à différentes époques par des compositeurs de sensibilités diverses qui ont conduit à l’établissement du passage tel que nous le connaissons.

La mention de l’ange pourrait être un ajout au texte original pour éviter d’assimiler Dieu à des phénomènes naturels ou surnaturels comme l’atteste 1Rois 19,11s. Le buisson est rapproché parfois du symbole de l’arbre, symbole utilisé au Proche Orient Ancien pour signifier la régénération de la nature et de la vie renaissante. L’association buisson / feu peut être liée à l’Arbre de vie et a pu servir de fondement et de justification à l’usage d’un objet cultuel bien connu, le chandelier à sept branches (Exode 25,31-38) ou ménorah, symbole du mythe de l’Exil et de l’espoir de salut (voir aussi 1Rois 7,49 où il est question de ménorot comme mobilier du premier temple). En d’autres temps, la ménorah fut le symbole de la renaissance nationale. C’est une manière de légitimer un symbole cultuel traditionnel du judaïsme en le liant à un épisode de la vie de Moïse, alors que le Judaïsme a rejeté toute représentation.

Exode 3,5-6 permet d’anticiper toute la construction de la demeure sainte qui sera au milieu des Israélites comme un Sinaï (une montagne de Dieu) portatif. La séparation entre le sacré et le profane renvoie à la symbolique du temple. Il y a un centre, Dieu, où se « concentre » sainteté et pureté et une périphérie dans une relation plus ou moins lointaine selon le degré de sainteté. La « sainteté » est un thème que l’on trouve essentiellement dans le Lévitique. Le terme vient de la racine q(a)d(o)sh qui signifie selon les conjugaisons « être pur, saint » ou « sanctifier ». Cette notion fait partie d’un fond commun du Proche Orient Ancien. Elle est à comprendre d’abord dans un sens rituel et cultuel, car elle est attachée à la relation à Dieu. En effet la sainteté est une manière de qualifier Dieu (Lévitique 11,45 ; Lévitique 19,2…) et ce qui lui est propre, son Nom, Lévitique 20,3. La notion de sainteté exprime l’altérité et la transcendance de Dieu. Elle qualifie tout ce qui lui est proche, le sanctuaire, le mobilier, les prêtres (Lévitique 8,9s, Lévitique 15,30 ; Lévitique 21,6s). Elle qualifie aussi l’institution du Sabbat, et les fêtes : Lévitique 23,1s. Elle devient même une exigence « démocratisée », collective et nationale, Lévitique 19,2. Cette exigence peut être une menace puisque s’approcher sans précaution rituelle particulière entraîne la mort, Lévitique 10,1-3. Cette notion centrale est proche des notions d’impur et de pur (Lévitique 11-15) qui sont des propriétés physiques plus que morales qui déterminent la possibilité de rendre un culte à Dieu et les conditions d’approche de Dieu. La notion d’impureté est généralement voisine de celle de tabou. Se traduit ainsi le sentiment que l’apparition d’une maladie, d’un acte mauvais dans un monde ordonné est signe d’un désordre menaçant qui risque d’atteindre l’ensemble de la société. Il faut se protéger contre cette menace par un certain nombre de règles de pureté qui permettent de contenir le désordre. La condition d’impureté est particulièrement impossible pour les prêtres dont la fonction est précisément, selon Lévitique 10,10 et Lévitique 11,47, de « distinguer le sacré du profane, ce qui est impur de ce qui est pur ». La notion de sainteté conditionne la représentation du monde.
Dieu est saint, il est même la source de la sainteté, il ne peut donc être en contact avec l’impur. Les prêtres sont chargés de réguler le pur et la relation à Dieu, la pureté étant un état nécessaire pour rendre un culte à Dieu. Cela détermine trois centres dont la réalité doit être séparée du reste d’Israël : prêtres, sacrifices et sanctuaires. Ces cercles définissent des frontières et un rapport à la sainteté qui va du plus vers le moins. Le terme qdsh portant la signification « mis à part pour Dieu » est réservé à certains lieux, certaines personnes et certains temps. La structure du second temple (après l’Exil, le temple de Jérusalem fut reconstruit à la fin du 6e siècle av. JC) illustre les différents degrés de sainteté avec la constitution de zones, une avant-cour pour les non juifs, puis pour les juifs, une cour pour les femmes, une cour pour les hommes, une pour les prêtres et le Saint des Saints : ce lieu vide dans lequel le grand prêtre entre une fois par an à l’occasion du Yom Kippour.
En même temps si cette notion paraît réservée à certaines personnes, elle peut concerner tout Israël. Il y a eu une évolution, une sorte de démocratisation de l’idée de sainteté. Israël est appelé à refléter la « sainteté de Dieu » par la qualité de ses institutions religieuses, de son culte, mais aussi par la qualité de sa vie communautaire et des rapports sociaux. La sainteté se manifeste dans le respect du sang, de la vie cultuelle, mais aussi par le souci de l’autre. Il y a une dimension éthique de la sainteté comme le développe Lévitique 19,1s « Soyez saints car je suis saint ».

Dans ces versets, Exode 3,1-12, la visée du compositeur est d’introduire les personnages principaux et de préparer toute l’histoire de la libération et de la constitution d’Israël. Avec Exode 3, commence une narration programmatique des événements qui vont suivre, la confrontation avec l’Egypte et la délivrance qui s’achève avec le passage de la mer. En introduisant la tradition de l’Exode le récit légitime le rôle de Moïse comme envoyé de Yhwh, Dieu de l’Horeb (identifié au Sinaï), qui devient Dieu d’Israël par la sortie d’Egypte. Une vocation qui sera amplifiée par le rôle de législateur que Moïse assumera à partir d’Exode 19.

Exode 3,16-22. C’est la première mention du groupe des anciens dans la Bible. Ils sont associés à la vocation de Moïse et apparaissent à certains moments clefs, pour l’institution de la Pâque (Exode 12,21), pour le don de la loi (Exode 19,7) et pour la conclusion de l’alliance (Exode 24,1-9). Ces versets valorisent ainsi une institution ancienne en la reliant à la vocation de Moïse, ils justifient l’autorité des anciens sur la vie d’Israël.

Exode 4,1-17. Ce passage rapporte plusieurs signes destinés à convaincre Moïse de sa mission et à provoquer la confiance et la foi des anciens ou des fils d’Israël. Le thème de la foi est récurrent : v.1,5,8,9. Croire en Dieu et en Moïse demeure un des enjeux de l’Exode, puisque ce motif est repris en Exode 14,31.
Les signes du bâton, de la main lépreuse et de l’eau qui se change en sang assurent Moïse d’un pouvoir considérable et préparent le long récit des dix fléaux infligés à l’Egypte. Enfin, à la suite des signes, Dieu lève les dernières objections de Moïse en lui joignant Aaron. Aaron apparaît brusquement dans le récit. Il est nommé pour la première fois dans le Pentateuque. Il y a une affirmation de communion entre Aaron et Moïse. Aaron se réjouit. Yhwh est avec la bouche de Moïse et celle d’Aaron (Esaïe 6,9 ; Jérémie 1,9 ; Jérémie 15,9 et Deutéronome 18,18). Le récit devient ici une légitimation du sacerdoce d’Aaron, même si la communion entre Moïse et Aaron n’empêche pas de marquer une hiérarchie entre les deux, v.1 : « Tu seras pour lui comme un dieu ». Le fait qu’Aaron endosse la charge prophétique indique le rôle déterminant des prêtres dans la transmission de la volonté de Dieu. L’institution sacerdotale canalise la fonction prophétique.

Les versets 13 à 15 d’Exode 13 regroupent une juxtaposition voulue de formules qui jouent avec le verbe « être » à la première personne. Déjà au v. 12, Dieu dit : « je suis avec toi ». Puis :

Les trois versets utilisent la même périphrase « m’a envoyé vers vous » pour indiquer que la formule « je serai » ‘ehèyéh est équivalente à celle de « Dieu des pères, Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Les v.14-15 sont une réponse et un commentaire à la question de Moïse sur le nom de Dieu au v.13. Ces explications culminent au v.15 qui est l’aboutissement de cette révélation. Le v. 15 est un supplément d’explication qui fait ressortir le nom de Yhwh. Le nom Yhwh occupe la première place dans les appellations qui suivent, ce qui indique son importance et sa priorité. Il récapitule donc les différentes appellations de Dieu : Yhwh / Dieu de vos pères / Dieu d’Abraham et de….Moïse. Moïse est donc porteur d’un nom éternel pour le culte de Yhwh. Le Dieu qui est au centre de la vénération d’Israël est bien celui qui a envoyé Moïse pour faire le lien entre le passé et le futur. Il est le Dieu de la continuité. Un nom qui devient mémorial de ce que Dieu est et sera.

L’association Yhwh /Dieu de vos pères est plutôt rare et montre bien l’effort littéraire de ces versets. Comparable à Exode 3,6a et de même facture, le v.15 est une construction harmonisante des appellations connues de Dieu. Elle identifie et unifie les différentes traditions sur Dieu en Israël tout en donnant une primauté au nom de Yhwh. Dans ce verset, la distinction entre les patriarches et Moïse ne signifie pas (ou plus) une opposition. Le compositeur prend soin de dire la continuité entre les traditions patriarcales, autochtones et la tradition venue du séjour en Egypte. Exode 3,13-15 introduit la préoccupation de l’unité d’Israël en identifiant Yhwh au Dieu des pères, à celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Le souci réconciliateur pousse à proclamer l’unité du Dieu d’Israël sous toutes ses appellations.
C’est pour convaincre les fils d’Israël au v.13 que Dieu s’identifie et donne à Moïse le privilège de connaître le nom de Yhwh. Exode 6,3 distingue Moïse et les patriarches : « et mon nom « Yhwh », je ne l’ai pas fait connaître à eux ». Le nom Yhwh est d’abord attaché aux traditions de Moïse. Ce texte et d’autres témoignent que le culte de Yhwh n’est pas à l’origine un culte cananéen (il provient du Sud de Canaan), et qu’il n’a pas été partagé à l’origine par les clans patriarcaux qui ont vénéré plutôt le dieu El, Genèse 33,20.

Méditation de J-D.Causse sur France-Culture le 15/8/2004.